Deslumbrado ante estos símbolos, Santiago prefiere el último porque su núcleo es la tragedia. Expresa un símbolo de la agonía, en el sentido griego de lucha entre dos extremos que se tocan. El héroe trágico es el que acepta el sufrimiento pero no se entrega; "el que aun vencido, insiste; el que gana dignidad en la derrota... el que más que en la salvación consumada, cree en la necesidad de la búsqueda... El que queriendo llegar no llegó nunca y que no por eso renunció a seguir. El que sabiéndose condenado, reivindicó hasta el final su derecho... El que en la derrota consuma su triunfo".Tal es el sentido de la tragedia y Moisés es su paradigma. Por este motivo es insuficiente, según Santiago, aquella interpretación que aleja al judaísmo del pensamiento griego. Nadie más cercano al profeta que Edipo, el arquetipo de la tragedia clásica. A ambos, el escritor argentino dedica páginas admirables donde traza un sugestivo paralelismo.
2. El elegido por Dios para llevar a su pueblo a la Tierra Prometida no entrará en ella. Será condenado por el Señor a contemplarla desde lejos. Moisés no se reconoce en la acusación y clama su inocencia. Acepta el destierro pero en rebeldía: su fidelidad a Dios fue absoluta y sin embargo resulta castigado. Justamente, en ese punto donde se unen la culpa y la inocencia como un misterio inexplicable y sin remedio, allí la tragedia instaura su reino.
¿Es que entonces Dios ha sido injusto y el culpable resulta ser el Señor y no Moisés? No es esto lo que indica la tragedia. Por encima de la culpa y la inocencia está el misterio. Lo que llamamos mal y bien se confunden en la voluntad de Dios, y aceptar esta incógnita como permanentemente no develada, forma parte de la más alta sabiduría del judaísmo.
Santiago defiende esta visión trágica de Moisés, aun reconociendo que no es dominante en la tradición talmúdica. A pesar de esta reserva, el autor argentino rinde homenaje a la labor de los rabíes en su juego dialéctico con la tradición bíblica aclarándola, ahondando en ella, deduciendo principios para la acción. Estos "comentarios al comentario del comentario" -como llama a los textos talmúdicos- constituyen la vigilia teológica del judaísmo: lo preservan de la esclerosis dogmática y las soluciones definitivas que son siempre paralizantes.
3. Pero hay algo que le inquieta a Santiago Kovadloff. La exégesis talmúdica no renuncia a su objetivo supremo: la búsqueda del sentido ya sea en el Torá, en la vida o en las acciones humanas. Y aquí es donde Santiago percibe la escasa dimensión trágica del Talmud. Porque por encima del sentido se halla el misterio, la incomprensible voluntad de Dios, el signo último de lo irremediable. Y si realmente tanto la alegría como el dolor, el bien y el mal se unen en la mente divina conforme a una ecuación desconocida, esta sola convicción -viene a concluir- genera una aproximación consoladora entre la perfección del Creador y la imperfección de la criatura. En lugar de abrir un abismo entre ambos extremos, ese misterio lo calma, hace posible una ética. Se instaura, además, un diálogo inagotable entre una comunidad y su Dios que cruza los milenios con una fuerza que persiste y se renueva sin cesar. Y tal persistencia creadora del judaísmo ¿no se debe más bien a que en su base se halla el acicate de la incógnita más que la solución, el silencio más que la palabra, el misterio más que su develamiento? Esto lo cree firmemente Santiago y supo expresarlo en un libro excelente.
4. Pueden rastrearse algunos elementos de esta visión del judaísmo en su libro anterior El silencio primordial. Dondequiera uno se detenga en esta obra -ya sea en el examen del arte, la filosofía, la ascética, el psicoanálisis o cualquier otra área de la cultura- Santiago se remite a un silencio originario, a un momento anterior a la formación del sentido, a esa ignorancia previa al conocimiento, a ese no-ser imaginado como horizonte del ser. En ese "silencio primordial" percibía nuestro autor la convergencia de los opuestos: la gratuidad y la determinación, la libertad y la creación, el caos y el mundo de las formas. Buceando en estos misterios del origen, Santiago ya estaba trazando el camino que lo llevaría a su encuentro con Moisés.Habiendo asumido la tragedia griega como parte de la herencia judía, nuestro escritor se siente en su propia casa. Allí reencuentra sus fuerzas mejores y despliega sus alas con plena libertad intelectual. Véase, si no, este ejemplo nada casual: Santiago Kovadloff es un ensayista brillante. Admira mucho ese constante ejercicio de pensar y repensar, ese comentario del comentario del comentario, peculiar de la tradición talmúdica. Y descubre justamente que Mishná viene de una raíz hebrea que significa ensayar. Podríamos decir, entonces, que el ensayista Kovadloff es un talmudista genuino, leal al espíritu de ese texto venerable aunque discrepe con algunas de sus fórmulas. Quiero decir que en el diálogo interpretativo entre el Torá y el Talmud, Santiago encuentra un espacio propicio al despliegue de un pensamiento exigente que le ayuda a ser fiel a sí mismo, a emprender su propia aventura creadora en nuestro país. Inserto en una identidad milenaria que ama y en la que encuentra estímulos profundos, Santiago da forma también a una obra literaria y filosófica argentina.
5. En cuanto al perfil que nuestro escritor traza del judío, ya se advierte que utilizó tintas de la tragedia. El judío es el ser en transición; no habita en la incertidumbre pero tampoco en la certeza; se halla en tránsito permanente. La arena de la lucha es el presente a pesar de que su expectativa entronca con la memoria y se abre hacia el futuro. Necesita de la espera, de la apertura a lo venidero no para edulcorar la meta sino para intensificar la entrega al camino. Y si arriba a una meta es para volver a empezar. No hay fatiga para su errancia. Así como el judío reconoce que la distancia entre Dios y el hombre es infinita, de modo igualmente simétrico admite el imperativo de un "autoperfeccionamiento infinito". De allí que la búsqueda de redención -señala Santiago- valga más que haberla encontrado. Ella puede recomenzar en una incesante aventura humana que convierte al creyente en un insaciable peregrino del Absoluto.
Como se ve, el judaísmo religioso, para Kovadloff, converge en un humanismo extremo. No hay fusión entre Dios y el ser humano, pero sí cercanía. Reconoce que la eternidad no concilia con la historia, el Creador permanece distante de la criatura: no hay unidad de tales opuestos sino tensión constante, eterna disonancia. Y todo esto aunque Dios y el ser humano "se anhelan sin desmayo" como dice Santiago bellamente. Pero yo no puedo dejar de preguntarme: si no hay fusión ni unidad entre el Creador y la criatura, ¿hay lugar en el judaísmo para una mística al estilo de Meister Eckhart, Santa Teresa o San Juan de la Cruz? En otro sentido, también me pregunto si una visión trágica del judaísmo es compatible con la utopía, como el autor pareciera creer.
6. Hay en este libro sinfónico un saber de lo sagrado, una visión del hombre y de la vida que se redescubren también en otras orillas religiosas y se reconocen como universales. Según este trabajo, a través de Moisés entró en el judaísmo la tragedia. Pienso que ella entró en el cristianismo a través de la crucifixión y el Evangelio de Juan; a través de Pascal en el pensamiento cristiano. Entró en el Islam por la vía de Averroes, lo mismo que varios siglos antes en el hinduismo a través del Baghavad Gita, y en la Grecia clásica, su cima fue Edipo Rey.En su aspecto literario se trata de una obra bellamente escrita. Es un largo poema con la vibración versicular y sentenciosa de los textos religiosos. Muchas veces sus frases tienen el acabado prieto de los aforismos. Dije que el libro era sinfónico, no sólo por la cuidada música de la palabra sino por el modo de armonizar áreas diferentes que convierte el ensayo filosófico en una especie de "arte total", la tensión dialógica del teatro, el rigor de la filosofía, la sutileza de la erudición teológica, el comentario estético, la pasión del militante contra el odio, el desvelo del educador, la aventura de la búsqueda, la alegría de quien vive el acto creador como la dimensión más alta del amor a la criatura humana. Todos estos contenidos están combinados dentro de un género abierto -el ensayo- al que Santiago Kovadloff dio un excelente nivel. Celebro que esta obra se haya escrito en nuestro país, que un profeta que habló con Dios se haya vuelto nuestro interlocutor, y que una añeja sabiduría alimente aún, como un pan fresco, a creyentes de una y otra orilla. (c) LA GACETA
