La cuestión del poder
-El pensador inglés John Holloway planteó la posibilidad de una política contemporánea en la cual se deje de lado la cuestión de la toma del poder. ¿Cuál es su postura al respecto?
Pienso que es un planteo fundamentalmente erróneo. La cuestión del poder, que en el sentido clásico significaba la toma de edificios, de estamentos gubernamentales y cosas por el estilo, y el partido como órgano de esa mediación política, está claro que, como fórmula, han caducado totalmente. Pero esto no significa, de ningún modo, que vaya a haber una confluencia natural de todas las luchas sociales, de tal forma que el momento preciso de cambio de régimen político o de Estado no llegue a ocupar ningún rol. Para dar un ejemplo: la posición de Toni Negri y Michael Hardt ha sido que hoy en día ya no tenemos un Imperialismo Americano, sino que sólo tenemos un Imperio, con el cual ya no hay posibilidad de confrontación política en el sentido clásico. Creo, por lo contrario, que todo lo que está ocurriendo en el mundo desde el 11 de setiembre de 2001 es una muestra clara de que las luchas políticas no han perdido relevancia y que el momento de la articulación política continúa siendo fundamental. Aunque esa articulación sea diferente, no se puede decir que haya perdido relevancia la cuestión del poder.
-Los sectores populares, ¿cómo articulan sus luchas para llegar al poder? Para llegar al poder, ¿los sectores populares deben buscar el "asalto" al poder o bien deben construir nuevas opciones políticas por fuera del poder? ¿Se puede construir algo por fuera del poder?
No creo que sea posible construir algo "fuera-del-poder". Creo, sí, que en toda identidad política hay una relación de poder que es absolutamente constitutiva e imposible de erradicar. Por ejemplo, si seguimos el análisis de Hardt y Negri, se conduce a pensar que de alguna manera hay una espontaneidad por la cual todas las luchas separadas van a confluir en un punto de ruptura. Pienso que eso no es así. Las luchas políticas y sociales se organizan siempre a partir de momentos específicos y la universalización de esos momentos específicos requiere prácticas políticas articulatorias -que yo llamo hegemónicas-, muy concretas. Y sin esas prácticas no hay política, y finalmente, no hay ninguna práctica emancipatoria.
El valor de la "multitud"
-Ya que ha citado a Toni Negri y a Michael Hardt, ¿cuál es su punto de vista respecto de la idea de "multitud" que plantearon conjuntamente en el libro "Imperio"? ¿Habría alguna diferencia con la idea de pueblo presente en el discurso populista?
Diría que toda la diferencia. Yo estoy profundamente en desacuerdo con el análisis de Negri y Hardt. Ellos han tratado de centrar todo su análisis en la especificidad de las situaciones de lucha, con las cuales yo no estoy en desacuerdo, claro. Pero ellos, al mismo tiempo, piensan que hay un proceso automático por el cual las distintas luchas sociales van a confluir en un centro unificado sin ningún tipo de mediación política. En consecuencia, habría en esta perspectiva de Toni Negri y de Michael Hardt un vaciamiento general de la política. Desde mi perspectiva, ocurre todo lo contrario: la articulación política es, en este momento histórico, absolutamente fundamental.
Los nuevos universales
-Se acaba de editar en la Argentina su último libro en colaboración con Slavoj Zizek y Judith Butler, "Contingencia, hegemonía y universalidad". Más allá de las coincidencias entre los tres enfoques, ¿cómo sintetizaría usted las diferencias que separan a su Teoría de la Hegemonía del enfoque lacaniano de Zizek y de la postura feminista de Butler en relación con el análisis de lo político?
Respecto de la teoría lacaniana, yo no tengo grandes desacuerdos fundamentales. Esto, sin embargo, es muy distinto de decir que tengo coincidencias con la lectura de Lacan que hace Zizek. Su enfoque trata de asimilar el psicoanálisis lacaniano a la dialéctica hegeliana. Y con este particular enfoque tengo puntos de desacuerdo fundamentales, tal como se podrá apreciar en este libro que ahora se publica. Somos muy amigos con Zizek, pero tenemos muchos desacuerdos, que no escatimamos -claro- en mostrar. En el caso de Judith Butler el asunto es diferente, ya que para ella se trataría de una demanda de un "multiculturalismo" extremo, donde no hay universalización de los significantes políticos. Es decir, la política como construcción colectiva -lo que antes he llamado articulación- aparece relegado a un segundo plano. Cada lucha aislada es una lucha en sí misma. Ahora yo pienso que esa no es la forma correcta de pensar los antagonismos sociales, como por ejemplo el caso de Solidaridad en Polonia, donde todo comenzó como una lucha de obreros. Pudimos ver allí, en la Polonia de los 80, cómo un conjunto de demandas muy particulares de un conjunto de obreros, al transcurrir en el contexto de una sociedad altamente represiva, pasó a ser el símbolo de una demanda de cambio universal, de cambios globales.
-¿Qué motivaría ese pasaje de una particularidad a una universalidad?
Para mí el problema de la universalidad no pasa ni por la afirmación de un universal que sea independiente de las luchas parciales, tal como lo plantea Zizek, ni por el caso de un particularismo extremo de las demandas que excluye la dimensión de la universalidad, tal como lo piensa Judith Butler. En un nuevo libro que estoy escribiendo ahora, que se llama Universalidad elusiva, trato, justamente, de demostrar cómo una articulación hegemónica entre lo particular y lo universal presenta una alternativa teórica y política diferente.
-¿Podríamos decir que en este nuevo libro que escribe vuelve a su centro teórico para revisar su Teoría de la Hegemonía en torno del problema de las diferencias y las desigualdades? ¿Se trataría de pensar un universalismo que sintetice no sólo las diferencias sino también las desigualdades?
Eso es absolutamente central. Considero mi obra como un esfuerzo por relanzar el proyecto emancipatorio en términos de la problemática del siglo XXI. Mientras que el proyecto emancipatorio vino del período que conocemos como Iluminismo y fue re-elaborado en el socialismo clásico, el universalismo tenía un contenido absolutamente preciso en términos de definiciones esenciales. Ahora se trataría de pensar cómo se relacionan entre sí contenidos que ninguno de por sí es universal, pero que, a través de su interacción concreta, permiten visualizar la emergencia de cierto carácter de universalidad. (c) LA GACETA
