Volviendo a Martin Buber

No puedo referirme a Martin Buber sin un sentimiento de gratitud. Le debo buena parte de mi formación. No siendo yo de su confesión, me enseñó a insertar su visión religiosa en la práctica de la filosofía. Es decir, a reconocer que hay formas de la fe que no amenazan la independencia de la razón sino que, por el contrario, la refuerzan. La fe no niega a la razón sino que le recuerda sus límites. Esto lo reconoció ya el más grande de los racionalistas modernos, Manuel Kant. Y es lo que protagonizó de modo original y conforme al lenguaje de su tiempo, Martin Buber. Optó por la razón, pero no quiso confundir sus audacias innovadoras con los delirios de una desmesura.
Llevada por su omnipresencia, esta puede dejar de ser razonable y caer en la locura: ese estado que Chesterton había definido no como "pérdida de la razón", sino como el de "quien lo ha perdido todo menos la razón".
El genio de Martin Buber también transitó el camino de vuelta: el de las correcciones a las desmesuras de la religión. Esta confunde, a veces, la fe con el fanatismo, con la hipertrofia ritual, la rigidez dogmática, la violencia, la retórica cansina, el vacío tradicionalismo. En tales casos, Buber da la bienvenida a la crítica del filósofo. Llega al extremo de justificar expresiones del llamado "humanismo ateo" como un shock bienhechor para la religión (Marx, Nietzsche, Freud, Sartre, Merleau-Ponty). Aquel movimiento la sacudió de su letargo y denunció enmascaramientos; la religión aprendió a criticarse a sí misma, tomó conciencia de sus debilidades y se desprendió de toxinas que envenenaban su cuerpo. Fue un ejercicio de verdadera purificación. El ateísmo contemporáneo jugó entonces un papel religioso y vino a ser, en palabras de Buber, "la plegaria del filósofo al Dios nuevamente desconocido" (Eclipse de Dios, Galatea, Buenos Aires, 1955, p. 45).
Nuestro pensador sostiene que en algunos momentos de la historia de una religión, las formas de la relación que el hombre establece con "aquello que carece él mismo de forma" (p. 44) se convierten en obstáculos para la relación misma. Se trata de doctrinas, ritos, prácticas, símbolos que, con el tiempo, son productos sin vida pero sacralizados: sustituyen a Dios e imposibilitan una relación viva. Al enjuiciarlos, el filósofo eleva, sin saberlo, una "plegaria al Dios desconocido". La tarea del ateo en este caso es solidaria con la del que se dispone a un nuevo encuentro con lo divino.
Esto es lo genial en Martin Buber: una sencilla pero inobjetable lucidez en constante movimiento. Dirige su luz en sentidos múltiples y opuestos: el de una religión que ilumina a la filosofía, o el de una razón que contribuye a que la fe cobre nueva vida. Mucho aprendí de él cuando hace años lo exponía en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires. Con el tiempo vine a constatar que él continuaba esa tradición fundadora del pensamiento occidental, que tuvo lugar en la baja Edad Media y cuyas figuras mayores fueron Maimónides judío, Averroes islámico y Tomás de Aquino cristiano. También ellos consideraban, en su tiempo, que no hay sabiduría verdadera sin la confluencia de la razón y la fe, las dos indestructibles vertientes del espíritu humano.
La otra lección inolvidable de Martin Buber es su valoración de la utopía. Entonces yo estaba ganado por una desconfianza en las utopías sociales, sustentadas todas en esquemas colectivistas y autoritarios. A partir de un hecho violento germinal y de un redentor social, ellas prometían un orden justiciero, la versión secularizada de un reino de Dios en la Tierra. Esta esperanza terminaba invariablemente desmentida por terribles consecuencias: los Gulags, el universo concentracionario, el terror y las masacres colectivas. Las utopías sociales empiezan soñando con la abolición del mal y terminan convirtiéndose en ficciones asesinas.
Pero Buber adoptó una perspectiva muy suya: vinculó el tiempo histórico con la eternidad, asoció utopía y escatología. Esta última, entendida como un saber en torno de lo que acontecería al final de los tiempos. Un mismo hilo de redención uniría el proyecto social próximo y la distante meta de lo universal humano. Buber propuso ensamblar el "deseo utópico", en tanto aspiración legítima a un "espacio perfecto", con la aspiración escatológica a un futuro "tiempo perfecto" que se daría como sentido de toda la historia humana. En ambas dimensiones estaría presente un designio divino cuya consumación depende de la voluntad y la libertad humanas; en palabras de Buber: "de la fuerza de resolución de todo hombre" (Caminos de utopía, F. de C. Económica, México, 1955, p. 21). Pero no del hombre aislado sino en "relación" y "diálogo" con otros en un ámbito de vida en común. "El hecho fundamental es el hombre con el hombre" escribe. (¿Qué es el hombre?, F. de C. Económica, México, p. 157, 1949).
Como se advierte, la escatología de Buber no es determinista, no se funda en la pura obediencia al mandato divino como en la escatología apocalíptica de raíz irania. Dado que se inspira en la del Antiguo Israel, la de Buber es profética: en el diálogo con Dios, le otorga valor decisivo a la respuesta de la libertad humana.
¿Cuál es en suma, esa meta última hacia la que se encaminaría el milenario peregrinaje de las sucesivas generaciones? En su bello libro Caminos de utopía Buber responde: "La esperanza primordial de toda la historia se endereza a una auténtica comunidad del género humano" (p. 196). Oír esto, ahora, al igual que en 1955, cuando lo escribió, suena a irrisión, escándalo y locura. Pero hay que afinar el oído y distinguir el metal de voz. Quien lo dijo, quien lo dice, no es un novelista destacado, ni un político, ni el buen columnista semanal de un diario o un programa televisivo. Lo dijo, lo dice, un profeta, la mayor figura espiritual -junto al Mahatma Gandhi- del siglo XX.
Y lo dijo luego del exterminio de seis millones de hermanos en la sangre y en la fe. Atreverse a sostener, todavía con la herida abierta, "que toda la historia se endereza a una auténtica comunidad del género humano", y recordarlo hoy, a la vista de tanto terror desencadenado en el mundo, exige un acto de extrema seriedad y gratitud. Esa visión fraterna del futuro, a muchos nos ayuda a vivir. El profeta es el ciudadano de la lejanía y alcanza a ver lo que yo no veo, pero creo en su palabra con todas las fuerzas del corazón. (c) LA GACETA